MODUL PENGAJARAN
SUBJEK USUL FIQH 2
( SLQ 3332 )
PPIPS
1.0 PENGERTIAN MAQASID AL-SYARI’AH
Al-Maqasid adalah jama’ dari al-maqsid yang bererti tujuan. Maqasid al-syari’ah ertinya adalah tujuan-tujuan syari’ah. Dalam ilmu usul al-fiqh pembahasan maqasid al-syari’ah adalah untuk mengetahui tujuan-tujuan yang hendak dicapai oleh pembuat-nya (Syari’) dalam mensyari’atkan hukum. Tujuan hukum ini merupakan salah satu unsur penting dalam menetapkan hukum Islam yang dihasilkan melalui ijtihad.
Ulama usul al-fiqh mendefinisikan maqasid al-syari’ah iaitu, ‘makna dan tujuan yang hendak dicapai oleh syara’ dalam mensyari’atkan suatu hukum bagi kemaslahatan umat manusia”. Maqasid al-syari’ah dikalangan ulama usul al-fiqh disebut juga dengan ‘Asrar al-Syari’ah”, iaitu rahsia-rahsia yang terdapat di sebalik hukum yang ditetapkan syara’,berupa kemaslahatan bagi umat manusia, sama ada di dunia ataupun di akhirat. Misalnya, syara’ mewajibkan berbagai ibadah dengan tujuan untuk menegakkan agama Allah, disyari’atkan hukuman qisas untuk memelihara jiwa seseorang, disyari’atkan hukuman meminum minuman keras untuk memelihara akal, disyari’atkan hukuman zina, untuk memelihara kehormatan dan keturunan, dan disyari’atkan hukuman pencurian untuk memelihara harta seseorang. Dari hasil penelitian para ulama’ usul al-fiqh, tujuan umum yang hendak dicapai Syari’ dalam menurunkan syari’at-Nya adalah untuk kemaslahatan umat manusia, sama ada di dunia ataupun di akhirat. (Abi Ishaq al-Syatibi, Jilid 2: 5)
Pengutamaan kepada dunia dan akhirat merupakan sesuatu yang penting untuk membezakan antara hukum syari’at Islam dengan hukum-hukum lain yang hanya berorientasi kepada kemaslahatan duniawi semata-mata. Kerana itu, segala sesuatu yang tidak mendukung yang menjadi tujuan syari’at (maqasid al-syari’ah). Dalam hubungan ini para ulama usul al-fiqh mengatakan bahawa hukum syari’at adalah wadah kemaslahatan yang hakiki. Tidak ada satu pun hukum syari’ah yang tidak mengandungi kemaslahatan sebagai inti dasarnya, sebagai mana yang disebut oleh al-Syatibi:
Maksudnya:
Dan yang muktamad jika diteliti hukum syari’ah satu persatu (nyatalah) bahawa syari’ah diciptakan untuk kemaslahatan para hamba. (Abi Ishaq al-Syatibi, jilid 2:6-7)
Kemaslahatan yang dimaksudkan, menurut ulama fiqh ialah:
Maksudnya:
Manfaat yang menjadi tujuan Syari’ untuk hamba-hamba-Nya bagi memelihara agama, jiwa, akal, keturunan dan harta sesuai dengan susunan yang ditentukan (Muhammad Said Ramadhan al-Buthy, 1977: 23)
Pemeliharaan terhadap lima
Yang dimaksud dengan dharuriyyat ialah segala sesuatu yang mesti ada untuk tetap wujud kehidupan umat manusia, sama ada kehidupan keagamaan ataupun keduniaan. Apabila hal-hal yang bersifat dharury itu tidak dipelihara, maka kehidupan manusia akan binasa dan di akhirat akan mendapat azab yang pedih. Memelihara dharuriyyat bererti memelihara keberadaan lima
Memelihara / Menjaga Dharuriyyat.
Ia dapat dilakukan melalui 2 cara:
1. Menciptakan sesuatu yang dapat memperkukuhkan keberadaannya:
Al-Syatibi menyebutkan, “Sesuatu yang meneguhkan rukun-rukunnya dan mengukuhkan dasar-dasarnya”.
Dengan kata lain, ialah melakukan sesuatu yang menjadi sebab wujudnya kemaslahatan dharuriyyat tersebut.
2. Melakukan sesuatu yang dapat mencegah terjadinya kerusakan terhadap dharuriyyat samada yang mungkin terjadi atau diyakini terjadi.
Al-Syatibi menyatakan:
“Sesuatu yang menolak terjadinya kerusakan atau dikhawatirkan akan terjadi. Yang demikan itu ialah seperti memeliharanya agar tidak hilang”.
Dengan kata lain, meninggalkan sesuatu yang dapat membawa kepada kerusakan keperluan yang lima
Yang dimaksud dengan hajiyat, ialah segala sesuatu yang diperlukan oleh umat manusia untuk menghindarkan diri dari kesulitan-kesulitan dan menghilangkan kesempitan. Posisi hajiyat berada dibawah dharuriyyat, tetapi diperlukan agar manusia dapat untuk memelihara keperluan yang lima
Selanjutnya yang dimaksudkan dengan tahsiniyyat adalah segala sesuatu yang dapat menunjang dan menyempurnakan keperluan yang lima lima
Perlu ditegaskan bahawa ketiga kategori tersebut, iaitu dharuriyyat, hajiyat, dan tahsiniyyat ini merupakan suatu kesatuan yang sulit untuk dipisahkan, jika tujuan Syari’ ingin dicapai secara mantap dan sempurna.
Untuk mewujudkan tujuan tersebut Allah SWT menurunkan Syari’at-Nya dalam bentuk taklif ( tanggongjawab keagamaan). Beban taklif mengambil bentuk dalam berbagai tingkatan, iaitu wajib, mandub, haram, makruh dan mubah.
Adanya tingkatan-tingkatan seperti tersebut di atas, berdasarkan kepada kadar kemaslahatan dan kemudaratan yang wujud dalam sesuatu hukum. Dengan demikian, setiap hukum dapat dipastikan mengandungi kemaslahatan dan keburukan. Maslahah yang terdapat dalam hukum, itulah yang dimaksudkan dengan maqasid al-syari’ah.
Seorang pelaksana hukum yang bijaksana akan selalu berpedoman kepada tujuan hukum atau maqasid al-syari’ah.
Di zaman ‘Umar ibn al-Khattab hukum yang diterapkan berdasarkan kepada inti maqasid al-syari’ah. Kerana itu masalah kemasyarakatan yang dihadapinya dapat diselesaikan secara tepat. Ini semua menempatkan hukum Islam sebagai sebuah hukum yang utuh sesuai untuk setiap zaman dan tempat, elastik dan fleksibal. Kewujudan hukum Islam yang demikian sesuai sekali dengan ajaran Islam sebagai agama yang terakhir yang diturunkan Allah, lengkap dan sempurna, untuk setiap zaman dan tempat, dalam situasi dan keadaan bagaimana sekalipun.
Dalam mewujudkan maqasid al-syari’ah itu, ada dua bentuk ijtihad telah digunakan oleh Saidina Umar ibn al-Khattab, iaitu ijtihad istinbathi dan ijtihad tathbiqi. Ijtihad istinbathi, ialah usaha sungguh dari seorang mujtahid untuk menyimpulkan maksud dari suatu ayat atau hadis.
Persoalan selanjutnya, adalah bagaimana kesimpulan idea hukum tersebut dapat ditathbiqkan pada masalah yang dihadapi. Penerapan idea hukum ini dikenal dengan istilah ijtihad tathbiqi atau tahqiq al-manath, iaitu menguji kesamaan maksud Allah dalam suatu ayat dengan tempat penerapannya.
2.0 SYARAT UNTUK MENGETAHUI TUJUAN-TUJUAN SYARI’AT
Sumber utama ajaran Islam adalah kitab sucinya, iaitu al-Quran al-Karim. Sebagai sumber utama ajaran dan hukum Islam, al-Quran mengandungi nilai-nilai yang melatar belakangi dan tujuan yang akan dicapai oleh pensyari’atan ajararan Islam itu. Nilai dan tujuan yang hendak dicapai oleh hukum Islam itu, dalam istilah usul al-fiqh dikenal dengan maqasid al-syari’ah, iaitu tujuan-tujuan syari’ah.
Pembahasan terhadap tujuan-tujuan syari’ah itu dalam kajian usul al-fiqh adalah sangat penting. Ia merupakan landasan penetapan suatu hukum, terutama yang tidak terdapat dalam al-Quran dan al-sunnah secara terperinci. Al-Syatibi menyebutkan bahawa pengetahuan terhadap tujuan-tujuan syari’ah itu merupakan syarat mutlak bagi seorang mujtahid, di samping pengetahuan bahasa Arab.
Al-Quran adalah wahyu Allah yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW. Dalam bahasa Arab, secara beransur-ansur selama 23 tahun. Sekurang-kurangnya ada tiga syarata yang perlu dipenuhi, supaya seseorang itu dapat memahami kandungan al-Quran.
1. Dengan Mengetahui Bahasa Arab
Sebagaimana difirmankan Allah sendiri, al-Quran adalah kitab berbahasa Arab.
- إنا أنزلناه قرآنا عربيا
- بلسان عربي مبين
- وهذا لسان عربي مبين
Oleh kerana Kalam Allah ini diturunkan dalam bahasa Arab, maka tidak boleh tidak, jalan untuk memahami adalah dengan mengetahui secara sempurna bahasa Arab dengan berbagai cabang ilmunya. Untuk mengethui tujuan syari’at, hendaklah mengetahui bahasa Arab. (Abi Ishaq al-Syatibi, jilid 2: 43) Termasuk dalam pengetahuan bahasa Arab itu adalah mengetahui kebiasaan-kebiasaan bangsa Arab dalam menggunakan bahasa mereka. (Abi Ishaq al-Syatibi, jilid 2:53). Dengan demikian, barangsiapa yang ingin mengatahui kandungan al-Quan dan ingin memahaminya dengan baik, maka ia harus mengetahui kosakata, kaedah-kaedah bahasa, dan kebiasaan bahasa Arab dalam menggunakan bahasa mereka. Pentingnya bahasa Arab untuk mengetahui tujuan syari’at tercermin dalam banyaknya kaedah usul al-fiqh yang berasal dari kaedah-kaedah bahasa Arab.
Akan tetapi, apakah mungkin memahami kandungan al-Quran melalui terjemahannya dalam bahasa Melayu atau bahasa non Arab. Menurut Al-Syatibi, sejauh hanya berhubungan dengan usaha menangkap nilai-nilai yang terkandung di dalam al-quran, ertinya tidak menyentuh persoalan-persoalan tuntutan lafaz, maka terjemahan al-Quran dalam bahasa Melayu atau non Arab dapat menghantarkan orang untuk itu. (Abi Ishaq al-Syatibi, jilid 2: 46)
2. Dengan Mengetahui al-Sunnah
Dengan mengetahui bahasa Arab sahaja, seseorang tidak akan dapat memahami al-Quran dengan sempurna. Tidak semua kata-kata dalam al-Quran konsistan dengan pengertian bahasa. Kajian kebahasaan sahaja tidak cukup. Sebahagian kata-kata, terutama dalam masalah ibadah, sudah berubah erti ke dalam pengertian Ilahiyyah. Pengertian Ilahiyyah itu hanya dapat diketahui melalui al-Sunnah. Misalnya, salat menurut bahasa bererti doa, tetapi dalam pengertian Ilahiyyah, bererti perbuatan-perbuatan dan ucapan-ucapan tertentu yang dimulai dengan takbir dan disudahi dengan salam.
Di samping alasan tersebut, dalam kajian usul al-fiqh, al-Sunnah memang mempunyai posisi khusus terhadap al-Quran sebagai sumber utama hukum Islam. Al-Sunnah memperinci yang umum dalam al-Quran, menerangkan yang kurang jelas, dan menghuraikan apa yang masih sulit dipahami. (Abi Ishaq al-Syatibi, jilid 4: 8). Ayat al-Quran mengatakan:
وأنزلنا إليك الذكر لتبين للناس مانزل إليهم
Tidak seluruh persoalan yang berkaitan dengan salat, zakat, puasa, haji dan jihad sudah dijelaskan hukumnya dalam al-Quran. Sebahagian besar daripadanya diterangkan dalam al-Sunnah.
Bahkan, sebagaiman halnya dengan al-Quran, al-Sunnah juga mengeluarkan pernyataan-pernyataan hukum tertentu. Dalam hal seperti ini, ianya adalah sebagai pelangkap bagi al-Quran. Dalam hal ini al-Quran memerintahkan umat Islam untuk mematuhi pernyataan hukum al-sunnah itu:
- أطيعوا الله وأطيعوا الرسول وأولى الأمر منكم
- ومن يطع الرسول فقد أطاع الله
- وما أتاكم الرسول فخذوه وما نهاكم عنه فانتهوا
3. Dengan Mengetahui Asbab al-Nuzul
Sebagaiman telah disebitkan bahawa al-Quran diturunkan secara beransur-ansur. Banyak ayat yang diturunkan kepada Nabi Muhammad SAW. lansung tanpa sebab tertentu. Akan tetapi, banyak juga ayat al-Quran yang diturunkan kerana sebab, seperti kerana adanya pertanyaan yang perlu dijawab Nabi SAW. dari umatnya, dan kerana peristiwa tertentu yang terjadi. Sebahagian ayat al-Quran yang turun kerana pertanyaan atau peristiwa tertentu hanya dapat dipahami dengan sempurna apabila sebab-sebab (pertanyaan tau peristiwa) itu diketahui dengan baik. Oleh kerana itulah al-Syatibi mengatakan, bahawa pengetahuan akan sebab-sebab turunnya al-Quran merupakan kemestian bagi orang yang ingin mendalami ilmu al-Quran. (Abi Ishaq al-Syatibi, jilid 3: 201)
Sebagai contoh, ayat berikut tidak boleh dipahami, apabila sebab turunnya tidak diketahui. Firman Allah dalam surah Ali ‘Imran, ayat 187-188:
وإذ أخذ الله ميثاق الذين اوتوا الكتاب لتبيينه للناس ولاتكتمونه. فنبذوه وراء ظهورهم واشتروا به ثمنا قليلا. فبئس ما يشترون * لاتحسبن الذين يفرحون بما آتوا ويحبون أن يحمدوا بما لم يفعلوا فلاتحسبنهم بمفازة من العذاب ولهم عذاب اليم ( ال عمران: 188-187 )
Maksudnya:
Dan (ingatlah) ketika Allah mengambil janji dari orang-orang yang telah diberi kitab (iaitu). “Hendaklah kamu menerangkan isi kitab itu kepada manusia, dan jangan kamu menyembunyikannya,” lalu mereka melemparkan janji itu ke belakang mereka dan mereka menukarkannya dengan harga yang sedikit. Amatlah buruk tukaran yang mereka terima.
Ingatlah sekali-kali kamu menyangka bahawa orang-orang yang gembira dengan apa yang telah mereka kerjakan dan mereka suka supaya dipuji terhadap perbuatan yang belum mereka kerjakan janganlah kamu menyangka bahawa mereka terlepas dari siksa, dan bagi mereka siksa yang amat pedih.
Berkenaan ayat di atas, diriwayatkan bahawa Marwan mengutus pengawalnya kepada Ibn Abbas. Marwan berkata kepada pengawalnya: “Katakan kepada Ibn Abbas, apabila semua orang yang bergebira terhadap hasil perbuatannya dan ingin mendapat pujian atas sesuatu yang belum dikerjakannya, akan mendapat azab, tentu tidak seorang pun di antara kita yang bebas dari azab Tuhan. Kemudian Ibn Abbas menerangkan, bahawa yang dimaksudkan deangan ayat itu adalah orang-orang Yahudi. Ibn Abbas menceritakan, suatu ketika Nabi Muhammad SAW. bertanya kepada mereka tentang suatu hal, tetapi mereka menyembunyikan yang sebenarnya dan menjawab dengan yang salah. Dengan tindakan mereka itu, mereka mengharapkan mendapat pujian dan bergembira kerana perbuatan itu. Inilah sebab turunnya ayat al-Quran tersebut. Jelas bahawa maksud yang sebenarnya jauh berbeza dengan apa yang dipahami oleh Marwan.
3.0 METODE UNTUK MENGETAHUI TUJUAN SYARI’AH
Al-Quran adalah kalam Allah. Dengan demikian, Allahlah yang paling mengetahui apa maksud dan isi kandungan al-Quran. Oleh kerana itu, maksud al-Quran harus dicari dalam al-Quran sendiri. Untuk mengetahui tujuan syari’at, al-Syatibi hanya mempunyai satu metode, iaitu penelitian (al-istiqra’) terhadap kandungan al-Quran.
Menurut hasil penelitian, tujuan syari’at di dalam al-Quran, dapat dibahagikan menjadi dua bahagian: tujuan yang bersifat primer (al-Maqasid al-Asliyyah) dan tujuan yang bersifat skunder (al-Maqasid al-taba’iyyah). Yang dimaksudkan dengan tujuan yang bersifat primer adalah tujuan di dalamnya manusia tidak mempunyai peranan apa-apa. Sedangkan tujuan yang bersifat skunder adalah tujuan yang di dalamnya peranan manusia sangat diperhatikan (Abi Ishaq al-Syatibi, jilid 2: 120-121). Tujuan syari’ah yang bersifat primer sangat hampir kepada keikhlasan beramal, pengamalannya bersifat ibadah dan merujuk kepada perintah dan larangan. Kerana di dalamnya manusia tidak mempunyai peranan, tujuan syari’at yang bersifat primer ini sentiasa berhubungan dengan hal-hal yang wajib, di mana tidak ada pilihan bagi manusia. Adapun tujuan syari’t yang bersifat skunder, dimana peranan manusia sangat diperhatikan, ia berkaitan dengan kehidupan manusia di dunia.
Sesuai dengan keterangan di atas, nampaknya dapat disimpulkan bahawa tujuan primer berkaitan dengan ibadah dan tujuan skunder berkaitan dengan mu’amalah. Antara dua hal itu terdapat prinsip yang sangat berbeza. Prinsip dalam ibadah adalah ta’abbudi, tanpa ada kemestian untuk memerhatikan nilai yang terkandung di dalamnya. Hikmah ta’bbudi secara umum adalah kepatuhan kepada Allah, dengan merendahkan diri dan ta’zim kepada-Nya. Akal dipandang tidak bebas dan tidak mampu mendalami nilai-nilai ibadah itu secara terperinci. Adapun prinsip muamalah adalah adanya perhatian yang ditujukan kepada nilai-nilai yang terkandung di dalam al-Quran. (Abi Ishaq al-Syatibi, jilid 2: 214)
Berdasarkan hasil penelitian tersebut, al-Syatibi kemudian memberikan tiga metode untuk mengetahui tujuan syari’at.
1. Tujuan syari’at berdasarkan lafaz
واقم الصلوة ان الصلوة تنهى عن الفحشاء والمنكر
Maksudnya:
Dan dirikanlah salat, sesungguhnya salat mencegah daripada kejahatan dan kemunkaran.
Dari ayat di atas, terdapat perintah untuk menunaikan salat dan terkandung juga di dalamnya secara eksplisit penjelasan tentang hikmat salat. Tujuan primer ayat tersebut adalah memerintah untuk menunaikan salat, sebagai tanda tunduk dan patuh serta ta’zim kepada-Nya. Tujuan skundernya adalah hikmah salat yang tertulis dalam ayat tersebut, bahawa salat itu mencegah orang dari melakukan perbuatan keji dan munkar. Dalam hal ini seperti ini, tujuan primerlah yang mesti diperhatikan, kerana tujuan skunder tidak efektif sebagai sebab hukum. Orang yang tidak lagi melakukan perbuatan keji dan munkar tetap diwajibkan menunaikan salat.
Dalam ibadah memang terdapat dua faedah: ukhrawiyyah dan duniawiyyah. Yang pertama adalah tujuan primer dan kedua adalah tujuan skunder. Perintah dan larangan bersifat ta’abbudi dan di dalamnya terkandung tujuan syari’ah. Hikmahnya yang berupa maslahah di dunia tidak efktif kerana manusia tidak dapat mengetahui hikmah ibadah itu secara terperinci. Dengan demikian, nilai ta’abbudi nya didahulukan daripada nilai rasionalnya dalam bentuk hikmah.
2. Tujuan Syari’ah berdasarkan Nilai.
Kalau dalam ibadah, tujuan primer mesti lebih diutamakan daripada nilai yang terkandung dan tertera dalam ayat al-Quran. Dalam bidang mu’amalah perhatian diberikan kepada nilai-nili yang terdapat di dalamnya. Dalam masalah adat istiadat ini, Allah sebagai Syari’ menerangkan persoalan dan hukum sesuatu hal dengan menggunakan ‘illah dan hikmah yang dapat difahami oleh akal manusia. Itulah yang dimaksudkan dengan nilai yang terkandung dalam ayat-ayat al-Quran, dan itu pulalah yang disebut dengan tujuan syari’at. Dari sini terlihat bahawa Allah memperkenankan manusia untuk mempergunakan akalnya untuk mengenalisis tujuan syari’at dalam bidang muamalah, dan tidak berhenti hanya pemahaman zahir pada nas-nas sahaja.
Dalam ajaran Islam yang berkenaan dengan masalah adat kebiasaan terdapat usaha untuk mengembangkan maslahah. Hal-hal yang mencegah tersebarnya maslahah itu bererti mafsadah. Masalah-masalah yang berkaitan dengan maslahah dan mafsadah itu termasuk dalam bidang duniawi yang nilainya dapat ditangkap oleh akal. Banyak ayat al-Quran dan al-hadis Nabi SAW yang secara jelas dan eksplisit ( tersurat ) menerangkan nilai-nilai yang berkaitan dengan menyebarkan maslahah dan mencegah mafsadah. Dengan mengkaji ayat-ayat seperti itu tentu sahaja tujuan syari’at dapat diketahui.
Tujuan syari’at itu dalam kajian hukum Islam menjadi alasan berlakunya hukum. Ertinya, dalam masalah mu’amalah nilai baik berupa ‘illah, mahupun hikmah menjadi alasan adanya hukum. Tiadanya ‘illah menyebabkan tidak berlakunya hukum. Ayat al-Quran dan hadis seperti itu di antaranya:
ولـكم فى القصاص حياة -
كل مسكر حرام -
Dari ayat tersebut di atas, jelas dapat ditangkap bahawa qisas dilakukan untuk kepentingan kehidupan manusia sendiri. Dari hadis Nabi di Nabi di atas, dapat dipahami bahawa minuman haram kerana memabukkan, sebaliknya akan tetap halal bila diminum tanpa menimbulkan mabuk. Dengan kajian terhadap alas an hukum seperti itu, maka kita diharapkan tidak berhenti pada nas.
3. Kajian Tujuan Syari’ah berdasarkan induktif
Pengetahuan tujuan syari’ah yang bersifat umum boleh dihasilkan melalui penelitian induktif terhadap ayat-ayat al-Quran yang secara eksplisit mengungkapkan nilai-nilai, sama ada yang merupakan tujuan skunder dari ayat-ayat ibadah ataupun nilai-nilai yang bersifat duniawi dari ayat-ayat mu’amalah. Melalui penelitian itu ditemui bahawa syari’at agama Islam membawa kemaslahan bagi manusia di dunia dan di akhirat. Maslahah itulah yang menjadi tujuan syari’ah secara umum.
Maslahah umum itu dapat dibahagi kepada tiga bahagian: dharuriyyat, hajiyat, dan tahsiniyyat. Maslahah yang bersifat dharuriyyat, sebagaimana halnya dengan perintah dan larangan dalam ibadah, tidak boleh dibuat lebih kurang oleh manusia; ia wajib dan tidak ada pilihan bagi manusia di dalamnya. Maslahah umum yang bersifat dharuriyyah itu dapat dibahagi lagi kepada dua bahagian, iaitu yang bersifat ‘ainiyyah (individu) dan yang bersifat kifaiyyah (kolektif). Maslahah dharuriyyah yang bersifat ‘ainiyyah terdiri dari: 1. menjaga agama, 2. menjaga jiwa, 3. menjaga akal, 4. menjaga keturunan dan 5. menjaga harta.
Adapun maslahah yang bersifat kolektif, di antaranya adalah usaha mewujudkan kestabilan umum dalam negara sehingga maslahah individu dapat terpelihara dengan baik, contohnya menegakkan pemerintahan yang adil.
Menurut al-Syatibi, untuk menjaga maslahah dunia dan akhirat itulah syari’at diturunkan. Menjaga maslahah itu menjadi kewajipan bagi manusia. Dalam penetapan hukum yang tidak terdapat di dalam al-Quran, maslahah boleh dijadikan ‘illah adanya hukum.
4.0 HUBUNGAN MAQASID AL-SYARI’AH DENGAN IJTIHAD
Hubungan antara pengetahuan terhadap maqasid al-syari’ah dengan ijtihad sangat erat. Al-Syatibi menyebutkan bahawa, untuk sampai pada peringkat ijtihad seseorang mestilah
1. Memahami tujuan syari’ah secara sempurna,
2. Mampu melakukan istinbat hukum melalui pemahaman tujuan syari’ah
Untuk melihat bagaimana pentingnya pengetahuan terhadap tujuan syari’ah itu dalam ijtihad, al-Syatibi mengemukakan tiga bahagian ijtihad.
1. Ijtihad yang berkaitan dengan istinbat hukum dari nas-nas. Syarat utama ijtihad ini adalah pengetahuan terhadap ilmu bahasa Arab.
2. Ijtihad yang berkaitan dengan nilai-nilai maslahah dan mafsadah yang terlepas dari tuntutan nas-nas. Dalam hal ini mujthaid tidak dimestikan mengetahui bahasa Arab, tetapi dia mesti mengetahui tujuan syari’at, sama ada secara umum ataupun secara terperinci.
3. Ijtihad yang berkaitan dengan tahqiq al-manath. Ijtihad dalam hal ini tidak memerlukan pengetahuan tentang tujuan syari’ah, sebagaiman juga tidak memerlukan pengetahuan bahasa Arab. Maksud dari Ijtihad yang terakhir ini adalah mengetahui maudhu’ (al-‘ilm bi al-maudhu’) sehingga hukum Allah itu dapat diterapkan, sesuai dengan tuntutan yang semestinya.
Sebagaimana yang tersebut di atas, jelas dalam ijtihad yang kedua, iaitu ijtihad yang berkaitan dengan nilai-nilai, pengetahuan tentang tujuan syari’ah sangat penting bahkan menjadi syarat mutlak.
Pengetahuan dalam bahasa Arab tidak menjadi faktor utama, kerana ilmu bahasa Arab hanya bermanfaat untuk memahami tuntutan-tuntutan lafaz sekadar untuk apa yang dapat difahami melalui lafaz syari’ah.
Lafaz syari’ah itu berbahasa Arab, kerana itu tidak boleh difahami kecuali bahasa Arab. Adapun nilai-nilai bersifat tersendiri. Semua cendekiawan (‘uqala’) dapat memahaminya, tidak terbatas pada orang berasal dari bangsa Arab atau mengetahui bahasa Arab.
Oleh kerana itu, sesiapa yang mengetahui tujuan syari’ah yang menjadi ketetapan hukum secara sempurna, meskipun melalui terjemahan al-Quran ke dalam bahasa yang bukan Arab, sudah memadai bagi mencapai tujuan tersebut. Tidak ada perbezaan antara orang itu dengan orang yang memahaminya melalui bahasa Arab.
Sesungguhnya ijtihad qiyasi tidak memerlukan tuntutan-tuntutan lafaz, kecuali terhadap apa yang berkaitan dengan diqiyaskan (al-maqis ‘alaihi), iaitu asal. Jadi sebenarnya qiyas termasuk ijtihad berdasarkan maslahah dan mafsadah. Istihsan dan masalih al-mursalah yang digunakan oleh Imam Malik, adalah bahagian dari ijtihad yang menggunakan nilai atau tujuan syari’ah sebagai panduan dasar, dan tidak berhenti kepada nas.
Dari pembahasan tentang tujuan syari’ah dan kaitan dengan ijtihad di atas, ada beberapa hal penting yang dapat disimpulkan.
1. Dalam bidang ibadah proses lebih penting daripada hasil; ketentuan hukum tidak didasarkan atas nilai atau hikmah. Sedangkan dalam bidang mu’amalah, nilai menjadi pertimbangan dasar dalam menentukan hukum.
2. Tujuan syariah diketahui melalui penelitian (al-Istiqra’I ). Dengan demikian ia merupakan hasil ijtihad. Meskipun demikian, tujuan syari’ah menjadi landasan pokok dalam berijtihad, terutama dalam masalah mu’amalah. Untuk mengetahui tujuan syari’ah penelitian induktif di perlukan, tetapi sebaliknya dalam berijtihad tentang tujuan syari’ah yang bersifat umum pendekatan deduktif digunakan.
5.0 MAQASID AL-SYARI’AH DALAM MENGHADAPI PERUBAHAN SOSIAL
Al-Quran adalah sumber utama ajaran Islam yang mengandungi hukum yang mengatur komuniti masyarakat Islam dalam berbagai aspek kehidupan manusia. Nas-nas al-Quran melandaskan bahawa tujuan hukum Islam, sama ada secara global ataupun secara terperinci adalah:
منع المفاسد من الناس وجلب المصالح لهم وسياسة الدنيا بالحق والعدل والخير وتوضيح معالم الطريق أمام العقل البشري
Mencegah kerosakan serta mendatangkan kemaslahatan kepada manusia dan siasah ( mengurus )dunia dengan kebenaran, keadilan, dan kebajikan serta menerangkan tanda-tanda jalan yang harus dilalui di hadapan akal manusia. (Al-Syatibi, 1973: 180)
Ini memberi pengertian bahawa ajaran Islam yang mengandungi sekumpulan hukum itu pada dasarnya memberikan kemaslahatan kepada para penganutnya, atau menurut istilah al-Quran menjadi rahmat bagi sekalian alam. Sehubungan dengan ini, Allah berfirman pada surah al-Anbia’, 21:107:
وما أرسلناك الا رحمة للعالمين ( ألأنبياء 107)
Maksudnya:
Dan tidaklah Kami mengutuskan kamu ( wahai Muhammad ), melainkan untuk (menjadi) rahmat bagi semesta alam.
Hukum Islam sebagai rahmat bagi masyarakat manusia, bahkan semesta alam. Akan tetapi, rahmat itu tidaklah dirasakan kecuali hukum Islam itu betul-betul diamalkan sesuai dengan tuntutan Syara’.
Oleh sebab itu manusia dituntut untuk melaksanakan perintah dan meninggalkan larangan Syara’ tersebut sehingga kemaslahatan yang menjadi tujuan-Nya dapat tercapai.
Setelah Rasulullah wafat, bererti terhentinya tasyri’. Di dalam al-Quran Allah SWT. Menegaskan:
وما فرطنا في الكتاب من شيء ( الأنعام 37)
Maksudnya:
Tiadalah Kami alpakan sesuatu pun di dalam al-kitab
Ayat di atas menunjukkan bahawa Allah ingin menegaskan kepada umat manusia bahawa isi al-Quran sudah lengkap dan memenuhi keperluan hidup manusia yang ingin mendapat kebahagian duniawi dan ukhrawi.
Namun demikian, jumlah ayat al-Quran yang diturunkan Allah hanya 6666 ayat sahaja. Dari sekian aspek yang diatur Islam pula, aspek hukum mempunyai kedudukan tersendiri, kerana menyentuh langsung kenyataan yang dihadapi. Jika dilihat ayat-ayat yang mendukung dasar hukum Islam, sama ada mengenai ibadah ataupun mu’amalah, sebagaimana perbandingan yang diberikan oleh Abdul Wahab Khallaf, hanyalah sekitar 5.8% dari keseluruhan ayat al-Quran. Ayat-ayat hukum mengenai mu’amalah selain sedikit jumlahnya, juga bersifat umum, dalam erti hanya memberi garis-garis kasar sahaja tanpa perincian. Ini berlainan halnya dengan ayat-ayat hukum mengenai ibadah, wahyu dalam ibadah lebih tegas dan terperinci.
Dengan ayat yang tidak begitu banyak itu, ditambah dengan Sunnah Nabi yang hidup hanya selama 63 tahun dan 23 tahun menjadi Rasul, syari’ah Islam harus mampu memberikan jawapan atas setiap masalah hukum yang dihadapi oleh penganutnya.
Al-Quran adalah wahyu Allah yang suci. Melalui firman itu Allah menyampaikan kehendak-Nya kepada umat manusia. Kehendak tersebut selanjutnya digambarkan dalam bentuk syari’at yang bersifat tetap dan abadi.
Permasalahannya sekarang adalah bagaimana menempatkan kehendak Allah yang abadi di tengah-tengah kehidupan masyarakat yang dinamik dan sentiasa berubah dengan adanya perubahan waktu dan zaman, sementara umat Islam dituntut agar dapat melaksanakan kehendak Tuhan tersebut dalam kehidupan nyata sehari-hari yang selalu berkembang.
Perubahan kehidupan masyarakat Islam yang memerlukan penyelesaian hukum secara tepat dan menyeluruh dirasakan oleh Saidina Umar Ibn al-Khattab ketika beliau menjadi khalifah (634-644). Situasi dan suasana di zaman Umar Ibn al-Khattab jauh berbeza dengan situasi dan suasana di zaman Rasulullah SAW. Pada hal jarak waktu antara keduanya singkat, iaitu sekitar dua tahun (selama pemerintahan khalifah Abu Bakar al-Siddiq r.a)
Setelah kewafatan Rasulullah SAW. itu banyaklah timbul permasalahan baru sesuai dengan pertentangann nilai dan perubahan sosial yang terjadi terutama dihadapi oleh Umar r.a yang masyarakatnya berbeza dari zaman Rasulullah SAW.
Melihat keadaan ini Umar menyedari perlunya memberikan pegangan kepada umat Islam dalam menghadapi perkembangan sosial ini dengan cara mengerahkan kemampuannya mengkaji dan memahami secara mendalam tujuan-tujuan Syari’ (maqasid al-Syari’ah) yang terdapat dalam al-Quran dan al-Hadis.
Berdasarkan landasan maqasid al-syari’ah ini Umar memahami ayat-ayat dan hadis-hadis hukum pada pelaksanaannya. Sebenarnya penelitian dan pengkajian Umar terhadap maksud Syari’ ini semakin berkembang sesuai dengan situasi dan suasana yang dihadapi umat manusia.
Pengetahuan dan pemahaman yang mendalam terhadap maqasid al-syari’ah inilah yang sangat menentukan keberhasilan Saidina Umar r.a, sebagai seorang mujtahid dalam menetapkan hukum terhadap suasana atau keadaan yang dihadapinya.
Dengan cara seperti itu setiap persoalan yang timbul, yang berhubungan dengan mu’amalah dapat diselesaikannya. Dalam hubungan ini, kajian terhadap maqasid al-syari’ah sangat penting kerana ia sebagai kunci dalam berijtihad, dan sangat penting ertinya untuk boleh menerapkan hukum yang sesuai dengan perkembangan zaman.
Pola pemikiran Saidina Umar seperti ini menjadikan hukum Islam fleksibel dan dinamik. Dengan demikian, bagaimana keadaan zaman, kondisi atau suasana yang berubah dengan sekumpulan permasalahan yang dihadapi, maka hukum Islam tetap mampu menghadapi dan menyelesaikannya.
Mengaitkan maqasid al-syari’ah dengan perubahan sosial, bererti berbicara tentang ijtihad yang tidak pernah tertutup sampai akhir zaman. Hal ini disebabkan kerana perubahan sosial sentiasa berlaku, sesuai dengan perkembangan dan kemajuan masyarakat itu sendiri. Sebagaimana diketahui al-Syatibi membahagi ijtihad itu kepada dua kategori, iaitu ijtihad yang tidak mungkin berhenti sampai akhir zaman, dan ijtihad yang mungkin tertutup. (Abu Ishaq al-Syatibi, al-Muwafaqat, jilid IV: 89-90). Yang releven dibacarakan dalam tulisan ini hanyalah ijtihad kategori pertama.
Maqasid al-syari’ah dan contoh-contoh yang dilaksanakan oleh Saidina Umar Ibn al-Khattab sebagaimana dikemukakan terdahulu adalah untuk kemaslahatan umat manusia di dunia dan di akhirat, dan bahawa kemaslahatan dunia iti mesti membawa kepada kemaslahatan di akhirat. Maslahah itu sendiri oleh para ulama usul al-fiqh dibahagikan kepada tiga kategori, mu’tabarah, mursalah, dan mulghah. (Abu Ishaq al-Syatibi, al-I’tisam, juz II, T.T.: 113-115) Pembahagian ini dilihat dari segi layak atau tidaknya dijadikan landasan untuk penetapan motivasi hukum (Maqasid al-syari’ah).
Munculnya pembahagian ini. Adalah disebabkan oleh kaedah yang menyatakan bahawa akal tidak dapat secara sendiri (mustaqil) dalam menetapkan maslahah, sekaligus menetapkan hukum, dan bahawa Syari’ itu hanyalah Allah dan Rasul-Nya.
Kembali kepada fungsi maqasid al-syari’ah dalam berijtihad dan peranannya dalam menghadapi perkembangan sosial, maka seseorang mujtahid mesti betul-betul teliti menggali tujuan Syari’ tersebut dalam berijtihad. Dalam menyimpulkan maksud dari sesuatu nas, oleh para ahli usul al-fiqh disebut dengan ijtihad istinbathi. Gunanya adalah untuk mengetahui inti masalah yang dikandung oleh nas, kemudian dijadikan asas dalam menilai sesuatu masalah yang sedang dihadapi.
Persoalannya setelah itu ialah bagaimana maksud atau ide hukum tersebut akan diterapkan pada permasalahan yang dihadapi. Dalam hal penerapan inilah yang dimaksudkan oleh al-Syatibi dengan tahqiq al-manath.
6.0 TAHQIQ AL-MANATH
Al-Syatibi mendefinisikannya sebagai:
“Ide abstrak yang telah diperolehi oleh seorang mujtahid dari kandungan nas, kemudian bagaimana menerapkannya (mentatbiqkannya) terhadap masalah yang dihadapi sehingga maksud Syari’ dapat tercapai.”
Dari definisi di atas, dapat dikatakan bahawa kaedah ijtihad tahqiq al-manath merupakan suatu metode sosialisasi bagi merealisasikan matlamat sesuatu hukum yang terkandung di dalam suatu nas dalam kehidupan umat manusia yang selalu berkembang dan mengalami perubahan dan ia sebagai ijtihad yang tidak akan berhenti sampai akhir zaman.
Tujuan kajian tahqiq al-manath bukan lagi sekadar nas (al-Quran dan al-Sunnah) bahkan meliputi manusia dan perkitaran.
Dengan demikian, ketentuan-ketentuan yang tercantum di dalam nas boleh untuk tidak dilaksanakan kepada mukallaf, kerana faktor-faktor tertentu yang bersifat kondisional. Seperti keadaan mukallaf tersebut tidak sesuai dengan yang dimaksudkan oleh al-Quran, sehingga apabila kehendak al-Quran itu dilaksanakan, tujuan syari’at (maqasid al-syari’ah) tidak tercapai.
Dalam kajian tahqiq al-manath ini terdapat pula istilah iqaf al-tanfiz (penangguhan penerapan hukum).
Iaitu ketika sesuatu hukum itu akan diterapkan, tujuan yang hendak dicapai tidak terlaksana. Oleh sebab itu, dalam kes seperti ini perlu kepada penyelesaian khusus dengan hukum yang lain, namun maqasid al-syari’ah tetap merupakan ukuran utama.
Saidina Umar ibn al-Khattab, dalam menerapkan suatu hukum yang terdapat dalam nas, (khususnya dalam masalah mu’amalah) selalu melihat motivasi hukum sebagai ukuran. Dengan demikian, maqasid al-syari’ah dapat dicapai.
Contoh:
1. Ketentuan hukum yang tercantum dalam ayat 41 surah al-Anfal iaitu tentang pembahagian harta rampasan hasil perang (ghanimah) kepada bala tentera yang tidak ikut perang. Sedangkan Saidina Umar tidak melaksanakan tuntutan ayat tersebut dalam kes tanah rampasan perang di Iraq
Saidina Umar melihat motivasi hukum di dalam ayat 41 di atas pada kes tertentu jika diterapkan akan mengakibatkan terabainya kepentingan umum yang lebih penting. Perkara ini disebabkan keadaan tentera di masanya sudah lebih baik dari zaman Rasulullah SAW dan Saidina Abu Bakar.
Untuk mengatasi masalah ini, dengan menggunakan daya fikirnya yang luas dan kemampuan ijtihadnya yang hebat, beliau tidak hanya memahami satu ayat secara berasingan, tetapi mempelajari dan memahaminya secara mendalam ayat-ayat hukum yang berkaitan dengan masalah tersebut. Setelah itu beliau cuba
Akhirnya beliau menemukan penyelesaikan dalam ayat 6-10 surah al-Hasyr. Ayat inilah seterusnya yang ditathbiqkannya. Dengan demikian, manfaat harta tersebut dapat dirasakan oleh kaum muslimin tanpa pelanggaran dan penyimpangan terhadap nas.
Kebijaksanaan Saidina Umar ini dapat dikatakan sebagai pelaksanaan atas ketentuan al-Quran ayat 7 surah al-Hasyr. Di dalam ayat ini disebutkan “supaya harta itu jangan beredar di antara orang-orang kaya sahaja”.
Walau bagaimanapun ijtihad tathbiqi atau tahqiq al-manath yang dilaksanakan oleh Saidina Umar bukanlah bererti bahawa ia harus berlaku secara mutlak di semua tempat dan keadaan. Dalam keadaan tertentu harta ghanimah yang tidak bergerak (ghair al-manqul) boleh dibahagikan kepada para tentera apabila perkara tersebut difikirkan lebih baik dan lebih utama untuk mencapai maqasid al-syari’ah.
2. Saidina Umar ibn al-Khattab pada masanya tidak memberikan bahagian zakat kepada beberapa orang yang menamakan dirinya sebagai muallafah qulubuhum, kerana beliau berpendapat motivasi hukum dengan pemberian bahagian zakat kepada mereka sudah tidak wujud lagi sebagaimana yang berlaku pada masa Rasulullah SAW.
Oleh kerana itu kes yang terjadi itu tidak sama dengan apa yang dimaksudkan oleh Allah dalam al-Quran (ayat 60 surah al-Taubah).
Sekiranya di satu masa nanti wujud golongan muallafah qulubuhum seperti yang dimaksudkan oleh al-Quran, maka ayat tersebut, bolehlah diterapkan sebagaimana yang berlaku pada masa pemerintahan khalifah Umar Ibn Abd-Aziz (99-101 H).
3. Saidina Umar tidak melaksanakan hukuman potong tangan ke atas pencuri (ayat 38 surah al-Maidah) dalam kes pencurian yang berlaku pada masanya kerana perlaksanaan hukum dari ayat tersebut akan menimbulkan kacau bilau dalam masyarakat yang sedang berada dalam kelaparan.
Beliau tidak melaksanakan hukuman potong tangan ke atas pencuri , kerana syarat perbuatan jenayah yang boleh dilaksanakan hukuman sebagaimana yang ditentukan dalam nas al-Quran tersebut tidak dapat dipenuhi. Sekiranya dilaksanakan juga hukuman tersebut , maka maqasid al-syari’ah tidak akan tercapai.
Jelas menunjukkan bahawa Saidina Umar sangat memperhatikan pelaku dan suasana dalam penerapan sesuatu hukuman.
Tindakan Umar tidak melaksanakan tuntutan terhadap nas tertentu, merupakan pengecualian yang bersifat sementara. Ia bukanlah sebagai kaedah umum yang dapat diaplikasikan dalam semua tempat dan semua waktu.
Contoh-contoh di atas merupakan kunci penyelesaian hukum yang dilakukan oleh Saidina Umar dalam menghadapi perubahan keadaan sosial di zamannya.
Dalam perlaksanaan hukum, faktor perubahan dan perkembangan sosial sangat perlu dipertimbangkan. Ketepatan Saidina Umar dalam memilih hukum sehingga maqasid al-syari’ah dapat dicapai benar-benar berhasil dengan sempurna dan utuh. Hal ini membuktikan bahawa kehebatan Saidina Umar sebagai seorang mujtahid yang benar-benar mengetahui secara mendalam maqasid al-syari’ah dalam berijtihad.
Berpandukan kepada maqasid al-syari’ah dalam menetapkan dan menerapkan sesuatu hukum seperti yang dilakukan oleh Saidina Umar sangat membantu dalam penyelesaian hukum dalam perkembangan zaman sekarang ini. Disinilah letaknya kesesuaian pola ijtihad Saidina Umar ibn al-Khattab dengan masa sekarang kerana:
1. Situasi dan kondisi masyarakat di zaman moden ini sangat kompleks dan berbagai. Banyak masalah baharu yang muncul yang belum pernah ada sebelumnya. Oleh kerana al-Quran hanya memuatkan sebahagian kecil sahaja hukum yang terperinci, dan Sunnah yang terbatas pada kes yang terjadi di masa Rasulullah SAW, maka dengan berpandukan kepada maqasid al-syari’ah, masalah-masalah hukum tersebut akan dapat dipecahkan secara tepat dan sesuai sehingga tidak akan ada satu masalah pun yang tidak dapat diselesaikan.
2. Masyarakat moden adalah masyarakat yang mencapai kemajuan yang sangat pesat di dalam berbagai aspek kehidupannya selari dengan perkembangan ilmu pengetahuan sains dan teknologi. Masyarakat seperti ini memerlukan suatu hukum yang boleh diterima dan rasional selaras dengan konsep keadilan dan kemanusiaan dalam memenuhi tuntutan kehidupan masyarakat kini.
Dengan berpedoman kepada maqasid al-syari’ah dalam menerapkan hukum Islam keperluan masyarakat moden sebagaimana disebutkan di atas, akan terpenuhi sehingga terlaksana dengan baik.
3. Agama Islam dewasa ini telah tersebar luas ke berbagai penjuru; dianut oleh berbagai bangsa dan suku bangsa, disamping memiliki persamaan ia juga mempunyai perbezaan-perbezaan, adat istiadat, sosial budaya, pergaulan, kepentingan, pendidikan dan sebagainya.
Perkembangan kemasyarakatan adalah suatu proses yang berjalan terus menerus. Hal ehwal alam dan umat manusia, adat kebiasaan dan peradaban mereka tidaklah selamanya pada satu stiuasi dan kondisi yang tetap, tetapi berubah dan berbeza sesuai dengan pergeseran waktu dan zaman dan berpindah dari satu kondisi ke kondisi yang lain, sebagaimana halnya perubahan yang terjadi pada manusia, waktu dan tempat, demikian juga pada dunia dan negara. Kenyataan ini menuntut keterbukaan dan keanjalan hukum Islam yang utuh dan menyeluruh, sehingga ia dapat dijadikan dasar dan pegangan yang kuat dan kokoh oleh pemeluknya, pada bila-bila masa dan di mana-mana tempat pun, dan di dalam situasi dan keadaan apa pun.
Dengan berpandukan kepada maqasid al-syari’ah dalam menerapkan hukum, elastisiti ( keterbukaan ) dan fleksibiliti ( keanjalan ) hukum Islam tersebut akan terwujud dengan baik. Dengan demikian hukum Islam itu dapat menampung aspirasi dan dinamika penganutnya.
Pada masa sekarang banyak masalah yang muncul dalam masyarakat yang apabila ketentuan hukum dari satu nas diterapkan secara kaku, maqasid al-syari’ah tidak akan tercapai.
Dengan menghadapi perkembangan dan perubahan itu, seorang pelaksana hukum dalam menerapkan harus berpedoman kepada maqasid al-syari’ah. Di sini pentingnya seorang mujtahid mengetahui secara mendalam maqasid al-syari’ah yang menjadi tujuan Syari’. Kalau maksud Syari’ ini tidak dapat dicapai dalam penerapan hasil ijtihad, maka tindakan tersebut sia-sia.
Sebagaimana kaedah yang mengatakan bahawa:
كل تصرف تقاعد عن تحصيل مقصوده باطل
Maksudnya:
Setiap tindakan hukum yana tidak berhasil mencapai tujuannya, adalah batal.
(Fathi al-Duraini, 1980: 385)
Di dalam pembahasan di atas, adalah disebutkan istilah iqaf al-tanfiz, iaitu ketika ide hukum akan diterapkan tujuan yang hendak dicapai tidak dapat terlaksana. Oleh yang demikian, di sini yang sesuai diterapkan adalah kaedah istihsan yang dipegang oleh Imam Abu Hanifah seperti dalam menetapkan kewajipan sama-sama mengemukakan bayyinah (alat bukti) atau sama-sama bersumpah di ketika alat bukti tidak ada dalam kes dua orang yang berjual beli dan berbeza pendapat tentang jumlah harganya; sementara barang belum berada di tangan pembeli dan wang belum berada di atngan penjual, sama-sama mudda’i dan mudda’a ‘alaih. Sedangkan kaedah mengatakan
البينة على المدعي واليمين على من أنكر
(Fathi al-Duraini, 1980: 385).
Kaedah umum ini menurut Hanafiah dalam kes tersebut tidak dapat diterapkan kerana untuk menentukan siapa yang pasti mudda’i dan siapa yang mungkir (mudda’a ‘alaih) cukup rumit. Kerana keduanya pada satu sudut sama-sama mudda’i dan di sudut lain sama-sama mudda’a ‘alaih. Untuk itu Hanafiah melihat bahawa tujuan hukum (maqasid al-syri’ah) hanya akan tercapai jika dilakukan dengan menghukum kedua-duanya sama-sama mengemukakan alat bukti, atau sama-sama bersumpah, ketika keduanya tidak dapat mengemukakan pembuktian.
Contoh ini juga memperlihatkan betapa peranan maqasid al-syari’ah memegang peranan penting dalam berijtihad dan penerapannya terhadap kes-kes yang dihadapi. Sekalipun secara istinbathi ide hukum telah didapatkan oleh mujtahid, namun ide hukum tersebut dapat ditangguhkan pelaksanaannya (iqaf al-tanfiz), kerana faktor-faktor yang berkaitan denagn maqasid al-syari’ah.
Dari beberapa huraian di atas, dapat disimpulkan bahawa inti pokok dari ijtihad Saidina Umar ibn al-Khattab mempunyai relevansi dengan zaman sekarang adalah berkaitan maqasid al-syari’ah dengan perubahan sosial. Pengkaitan tujuan syari’ah dengan dinamika yang hidup dan tumbuh di masyarakat bererti berbicara tentang ijtihad yang tidak pernah tertutup kerana perubahan sosial itu terus berjalan sejalan dengan perkembangan dan kemajuan yang dicapai oleh umat manusia, kerana itu masalah ini akan selalu actual bila dan di mana juga.
Umar Ibn al-Khattab adalah seorang mujtahid yang sangat tajam perhatiannya sehingga mampu menangkap dan memahami maksud-maksud syari’ah. Beliau sangat akrab dengan al-Quran dan terkenal sangat teguh memelihara kesucian dan kemurniannya.
Sebagai seorang sahabat Rasulullah SAW yang jenius dan cerdas serta mempunyai pengetahuan yang sangat luas tentang al-Quran dan suasana sosial yang berkembang di zamannya, Umar Ibn al-Khattab mampu menerapkan hukum-hukum syari’ah sejalan dengan keperluan zaman dan sesuai dengan maqasid al-syari’ah. Kerana itu, semua ketetapan hukum yang diambil Saidina Umar Ibn al-Khattab tidak ada yang bertentangan dengan al-Quran sebab landasan berfikirnya adalah al-Quran itu sendiri dan maqasid al-syari’ah yang dihubungkan dengan suasana dan kondisi sosial yang berkembang di masanya.
Di dalam menetapkan sesuatu hukum, dasar utama yang dijadikan fokus perhatian Saidina Umar Ibn al-Khattab adalah nas, sama ada al-Quran ataupun al-hadis; namun dengan kemampuan inteleknya yang tinggi dan pemahamannya yang sangat dalam terhadap prinsip-prinsip umum al-Quran, beliau menjadikan maqasid al-syari’ah dan suasana serta kondisi sebagai bahan pertimbangan yang sangat penting. Dengan demikian, ada tiga faktor yang menjadi dasar pemikiran Sandina Umar Ibn al-Khattab di dalam menerapkan hukum: Pertama, nas al-Quran dan Sunnah Rasulullah SAW.; kedua, Maqasid al-Syri’ah sebagai motivasi hukum yang mesti diwujudkan dalam setiap penerapan sesuatu hukum; dan ketiga, situasi dan kondisi di mana dan kepada siapa hukum itu akan diterapkan.
Dengan berpegang kepada tiga dasar di atas, bentuk ijtihad yang digunakan oleh Saidina Umar Ibn al-Khattab meliputi ijtihad istinbati dan ijtihad tatbiqi.
Dalam kondisi yang normal atau biasa, di mana tidak ada masalah-masalah esensial dalam kehidupan masyarakat dan hukum dapat diterapkan sesuai dengan ketentuan hukum yang ada di dalam nas, ketetapa hukum diambil Saidina Umar Ibn al-Khattab melalui ijtihad istinbati, tetapi di dalam hal-hal tertentu, kerana faktor situsional dan kondisional, penetapan hukum dilakukannya melalui ijtihad tatbiqi. Penerapan hukum dalam bentuk yang kedua ini antara lain terlihat pada kes tidak dihukumnya potong tangan pencuri yang melakukan pencurian di musim kelaparan dan dihukumnya peminum khamar dua kali ganda lebih berat dari hukuman yang dipraktekkan oleh Rasulullah SAW. dan Saidina Abu Bakar al-Siddiq r.a.
Dalam penerapan ijtihad tatbiqi, metode yang digunakan Saidina Umar Ibn al-Khattab adalah metode ijtihad tahqiq al-manath, iaitu menguji kesamaan maksud Allah dalam sesuatu ayat dengan tempat penerapannya. Dengan metode ini ini maka maqasid al-syari’ah dan kondisi sosial merupakan faktor pertimbangan yang dominan. Dengan metode ini pula Saidiana Umar Ibn al-Khattab mampu menyelesaikan masalah-masalah yang dihadapinya dengan baik dan menempatkan hukum Islam sebagai hukum yang betul-betul sesuai dengan perkembangan zaman.
Di dalam menerapkan ijtihad tatbiqi tidak bererti Saidina Umar melepaskan aspek intinbati. Beliau bahkan menyepadukan keduanya. Sebelum menerapkan sesuatu hukum dengan ijtihad istinbati, terlebih dahulu beliau mencari ide hukum yang terkandung di dalam nas. Ide hukum atau substansi ayat yang diperolehi beliau selanjutnya dijadikan panduan dalam menetapkan hukum melalui ijtihad tatbiqi. Kerana itulah, ijtihad tatbiqi yang dipergunakan Saidina Umar Ibn al-Khattab tidak terlepas dari ide-ide hukum yang terkandung di dalam nas.
Kerana dasar yang digunakan Saidina Umar Ibn al-Khattab adalah nas yang difahaminya secara mendalam dan pendekatan yang dilakukan adalah pendekatan maqasid al-syari’ah yang merupakan inti diturunkannya hukum oleh Allah SWT., maka produk hukum yang dihasilkan Saidina Umar Ibn al-Khattab pada akhirnya menjadi ijma’ para sahabat. Dengan kata lain, meskipun pada mulanya banyak sahabat yang menentang keputusan Saidina Umar dalam sesuatu masalah, seperti tidak membahagikan harta ghanimah kepada para tentera yang berperang, namun setelah Saidina Umar memberikan argumentasi yang jitu dengan pemahamannya yang luas tentang ayat-ayat al-Quran, para sahabat dapat menerima keputusan tersebut. Penerimaan para sahabat dan tidak adanya protes lagi dikalangan mereka menunjukkan ijma’ mereka terhadap hukum yang dihasilkan Saidina Umar Ibn al-Khattab. Hal ini sekaligus merupakan pengiktirafan perundangan terhadap kebijaksanaan Saidina Umar dalam menerapkan sesuatu hukum.
Di dalam memahami sesuatu ayat, Saidina Uamr Ibn al-Khattab tidak memahaminya secara juz’iyyat, tetapi beliau memahami secara kulliyyat dengan memperhatikan hubungan antara satu ayat dengan ayat yang lain dan konteks ayat-ayat tersebut dengan maqasid al-syari’ah dan kondisi objek hukum dan persekitaran sosialnya. Oleh yang demikian, dalam menerapkan sesuatu hukum, Saidina Umar Ibn al-Khattab tidak mutlak mengambil makna zahir dari ayat. Beliau juga sering mengambil makna implicit dari ayat tersebut. Dengan cara ini beliau dapat menghubungkan inti sesuatu ayat dengan kondisi sosial yang dihadapinya. Dengan cara ini juga penerapan sesuatu hukum yang terkandung di dalam al-Quran menjadi efektif dan maqsid al-syari’ah dapat tercapai.
Pelaksanaan hukum yang dilakukan oleh Saidina Umar Ibn al-Khattab dengan menggunakan metode tahqiq al-manath dalam ijtihad tatbiqi dan menggunakan pendekatan maqasid al-syari’ah sangat relevan diterapkan dizaman sekarang, bahkan relevan untuk masa mendatang kerana:
1. Dengan metode tahqiq al-manath dan pendekatan maqasid al-syari’ah maka semua masalah hukum dapat dipecahkan. Pada masa sekarang dan masa mendatang banyak masalah baru yang muncul yang perlu diselesaikan oleh syari’ah Islam, sementara masalah-masalah tersebut tidak terdapat ketentuannya di dalam nas, atau ada masalah yang mirip dengan masalah yang ada ketentuan hukumnya di dalam nas, tetapi jika diteliti dan dipelajari secara mendalam ternyata tidak sama kerana substansinya yang berbeza. Dalam kondisi seperti ini, metode tahqiq al-manath dan pendekatan maqasid al-syari’ah merupakan metode dan pendekatan yang tepat sehingga tidak ada sesuatu masalah hukum pun yang tidak dapat diselesaikan.
2. Dengan metode tahqiq al-manath dan pendekatan maqasid al-syari’ah hukum Islam akan dapat memenuhi keperluan perkembangan zaman dan perubahan sosial yang terjadi dalam masyarakat. Dengan metode dan pendekatan ini, ayat-ayat al-Quran dan hadis Nabi SAW. tidak difahami secara menyeluruh, eksplisit dan implicit, elastis dan fleksibel, sejalan dengan keperluan masyarakat dan maqasid al-syari’ah, sehingga penerapan hukum boleh lebih efektif.
Saranan-saranan.
1. Allah SWT. menurunkan hukum disertai dengan tujuan-tujuan tertentu. Oleh yang demikian, setiap bentuk pelaksanaan hukum mesti menuju dan tidak boleh terlepas dari maqasid al-syari’ah. Agar maqasid al-syari’ah tersebut dapat terwujud, maka faktor kondisi sosial dalam penerapan sesuatu hukum perlu diperhatikan secara serius. Untuk itu, metode ijtihad tahqiq al-manath perlu dikaji secara mendalam, ditelaah, dan dikembangkan oleh para sarjana muslim yang berkompeten ( berkemahiran ) di bidang ini. Dengan dikembangkan metode ini, Islam akan mampu menghadapi berbagai situasi dan kondisi di mana juga dan dalam keadaan apa juga; apalagi di abad ke 21 ini dan menghadapi abad-abad berikutnya yang penuh dengan dinamika dan perubahan dalam berbagai aspek kehidupan umat manusia.
2. Meskipun penerapan dan pengembangan metode tahqiq al-manath diperlukan, namun penerapan dan pengembangannya mesti dilakukan secara hati-hati sebab jika tidak ia akan membawa kepada pemenuhan hawa nafsu yang melahirkan tasyri’ bi al-hawa yang sangat bertentangan dengan ajaran Islam. Oleh yang demikian, dalam kaitan dengan penerapan dan pengembangan metode tahqiq al-Manath perlu diperhatikan hal-hal sebagai berikut:
a. Penerapan dan pengembangan tahqiq al-manath mesti betul-betul diorientasikan kepada penegakan syari’at dan pencapaian maqasid al-syari’ah; jangan sampai dijadikan sebagai alat untuk kepentingan-kepentingan politik atau kepentingan-kepentingan hawa nafsu lainnya.
b. Di dalam penggunaan tahqiq al-manath perlu terlebih dahulu dilakukan penggalian ide-ide hukum yang terkandung di dalam nas dan kaitannya dengan maqasid al-syari’ah secara cermat dan tetap memperhatikan norma-norma akhlak dan agama.
c. Jika sesuatu ide hukum tidak dapat diterapkan pada sesuatu kumpulan masyarakat atau individu tertentu kerana faktor-faktor yang bersifat situasional dan kondisional, maka alternatif hukum yang diambil sebagai penggantinya mesti dipilih secara hati-hati melalui suatu penelitian tentang situasi dan kondisi yang sedang berkembang.
d. Dalam pengambilan keputusan untuk menerapkan sesuatu hukum melalui metode tahqiq al-manath hendaknya dipelajari dan diperhatikan betul-betul al-Quran dan Sunnah Rasulullah SAW. Di samping itu, perlu identifikasi yang cermat terhadap situasi dan kondisi yang ada, agar tidak terjadi kekeliruan di dalam pengambilan keputusan hukum.
7.0 TAHQIQ AL-MANATH DAN HUBUNGANNYA DENGAN MAQASID AL-SYARI’AH
Apakah syari’ah Islam dalam pelaksanaannya hanya merupakan bukti ketaatan dan terima kasih seorang hamba kepada Khaliqnya yang kemudian dia mendapat ganjaran di akhirat tanpa ada kaitannya dengan kepentingan manusia dalam hidupnya sehari-hari di dunia, ataukah setiap gagasan syari’ah itu oleh perumusnya, dimaksudkan untuk kesejahteraan dan kebahagiaan manusia bukan hanya di akhirat tetapi juga di dunia.
Untuk mencari jawapan pertanyaan di atas, para ulama’ usul al-fiqh, melalui penelitian yang cermat telah merumuskan bahawa secara umum tujuan Allah membentuk syari’ah Islam adalah untuk kemaslahatan manusia di dunia ataupun di akhirat. (Abu Ishaq, al-Syatibi, Al-Muwafaqat, juz 2: 5 dan 198).
Dengan jawapan ini masalah yang akan timbul ialah, apakah dalam al-Quran yang hanya mengandungi 6000 ayat lebih dan al-Sunnah seorang Rasul yang hidup hanya 63 tahun itu telah terdapat pedoman yang terperinci, yang mampu memberi jawapan bagi setiap problem manusia , pasca zaman Rasul sampai abad sekarang dan seterusnya, yang berkembang sedemikian cepat ini.
Dalam menjawab pertanyaan kedua ini, sepanjang sejarah umat Islam telah memberikan beraneka ragam jawapan; sebahagian ada yang memberi jawapan bahawa tatacara perilaku yang diatur oleh hukum Islam sudah tetap dalam berbagai ketentuannya, dan bahawa setiap modifikasi terhadapnya adalah merupakan suatu permulaan penyimpangan dari satu-satunya ikutan yang sah.
Akan tetapi ini bukan satu-satunya jawapan yang pernah diajukan. Melainkan ada lagi jawapan yang bernas yang mengatakan bahawa Islam itu adalah agama yang mengandungi sistem pergerakan yang dinamis: meskipun ayat dan sunnah terbatas, akan tetapi ayat-ayat al-Quran dan Sunnah itu menuju pada terlaksananya maqasid al-syari’ah, yang belum tentu tergambar dalam nas ayat secara explicit. Inilah yang akan dijadikan pedoman dan landasan asas guna menjawab segala cabaran yang dihadapi manusia dalam kehidupannya di dunia untuk kebahagiaannya di akhirat. Maqasid al-syari’ah ini dapat diketahui melalui ijtihad selaku prinsip gerakan dalam struktur Islam.
Al-Syatibi membahagi ijtihad kepada dua bentuk; pertama ijtihad istinbathi iaitu usaha mujtahid untuk menangkap ide hukum dari nas sesuai dengan tujuan syara’. Ide hukum atau substansi ayat ini seterusnya akan menjadi tolok ukur dalam mengukur sesuatu masalah dimana hukum hendak diterapkan. Kedua, ijtihad tatbiqi, iaitu usaha mujtahid untuk menerapkan hukum yang telah diperolehi melalui ijtihad istinbathi tadi terhadap sesuatu masalah atau kes. Namun, kerana suasana kehidupan manusia yang sentiasa berubah, boleh jadi ide hukum sesuatu ayat tidak dapat diterapkan, bahkan apabila hukum itu diterapkan akan menggoncangkan tujuan syara’ lain yang lebih penting. Untuk itu mujtahid mesti mencari hukum lain yang sesuai dengan suasana yang dihadapi. Ijtihad dalam bentuk kedua inilah yang disebut dengan tahqiq al-manath. (Abu Ishaq al-Syatibi, al-muwafaqat, jilid 4: 9).
Dari dasar pemikiran di atas, dalam membicarakan tahqiq al-manath akan muncul perkara-perkara berikut:
1. Perkara untuk mencari apa yang disebut makna esensi ( sebenar ) yang menuju pada maqasid al-syari’ah itu boleh jadi kekeliruan sehingga sering kali menjadi ikhtilaf, sebab bagaimana kita menentukan bahawa prinsip-prinsip tertentu itulah yang paling penting sedangkan yang lain tidak.
2. Apakah penerapan hukum sebagai pengganti hukum yang tidak dapat diterapkan itu bukan sebagai bererti perubahan pada hukum itu sendiri, atau bahkan mungkin tidak melaksanakannya secara total.
3. Dalam mengenalpasti suasana sosial yang kompleks, dapatkah seorang mujtahid, dengan segala keterbatasannya, menangkap suasana yang sesungguhnya sehingga dapat menerapkan hukum yang tepat menurut suasana dan maksud syara’ itu sendiri, apalagi kemusykilan ini diperumit dengan munculnya ulama mutathaffifin, yang fatwanya dapat dibeli untuk kepentingan politik, ekonomi, kedudukan, pangkat dan sebagainya.
Abu Ishaq al-Syatibi mendifinisikan tahqiq al-manath sebagaimana yang telah disebutkan terdahulu iaitu:
iaitu metode penerapan ide hukum yang telah digali mujtahid dari kandungan nas terhadap masalah yang sedang dihadapi sehingga maksud syari’ah dapat tercapai.
Ibn Taimiyyah mendefinisikan sebagai tindakan Syari’ untuk mengaitkan kepada makna kulli (maqasid al-syari’ah) dalam penetapannya terhadap sesuatu kes. (Saleh bin Abd Aziz al-Mansyur, usul al-fiqh Ibn Taimiyyah, t.t: 381)
Satria Effandi melihatnya sebagai suatu metode ijtihad dengan melaksanakan penelitian terhadap sesuatu masalah yang akan ditentukan hukumnya dan mengetahui kesamaannya dengan masalah yang dimaksud oleh al-Quran dan Hadis Rasul, sepanjang yang dapat ditangkap oleh para mujtahid atau mengetahui sejauh mana hubungannya dengan prinsip-prinsip dan kaedah-kaedah umum yang dijelaskan dalam wahyu.(Satria Effandi, fiqh mu’amalat, 1989: 7-8)
Dari tiga definisi di atas, jelas bahawa metode ijtihad tahqiq al-manath itu adalah sebagai ijtihad sosialisasi dan pembudayaan ide-ide al-Quran pada persekitaran kehidupan manusia yang sentiasa berkembang dan mengalami perubahan, sehingga wajar sahaja apabila al-Syatibi menyebutnya sebagai ijtihad yang tidak akan berhenti sampai akhir zaman. (Al-Syatibi, jilid 4: 90). Yang menjadi pusat kajian dalam tahqiq al-manath ini bukan lagi al-Quran dan al-hadis, melainkan manusia dengan persekitarannya yang sentiasa berkembang dan berubah.
Dalam melaksanakan ijtihad tahqiq al-manath, ijtihad istinbathi memegang peranan yang amat penting, kerana pengetahuan tentang esensi dan ide umum sesuatu ayat tetap menjadi tolok ukur dalam penerapa hukum melalui tahqiq al-manath, serta kekeliruan dalam menetapkan ide ayat akan membawa kekeliruan dalam menilai masalah-masalah baru dan penerapan hukum terhadapnya.
Pada sudut lain, ide hukum yang telah digali dari al-Quran melalui ijtihad istinbathi, seringkali tidak dapat diterapkan dalam suatu masalah disebabkan beberapa faktor:
Pertama:
Kondisi sosial mukallaf di ketika turunnya ayat sangat berbeza dengan kondisi yang dihadapi mujtahid, sehingga apabila ide ayat itu diterapkan tujuan syari’ah tidak tercapai lagi, atau akan mengorbankan maksud syara’ lain yang lebih penting.
Kedua:
Sering kali masalah semasa mirip dengan masalah yang dimaksudkan dalam al-Quran dan al-Hadis, namun bila diteliti lebih cermat boleh jadi tidak sama kerana inti permasalahannya berbeza. (Syekh Mahmud Syaltut, al-Fatawa, : 352-355).
Untuk menjawab masalah tersebut, metode ijtihad tahqiq al-manath menempuh dua pendekatan:
Pertama:
Mencari hukum lain yang lebih sesuai dengan kondisi yang dihadapi manusia. Hukum lain yang dimaksudkan di sini boleh dari salah satu ‘illat yang dikeluarkan melalui takhrij al-manath, dalam erti mengganti pilihan tanqih al-manath sebagai ide hukum suatu ayat, atau ide hukum suatu ayat dijumpai kemudian.
Kedua:
Tidak melaksanakan ide hukum suatu ayat, dan tidak juga mengganti dengan yang lain, yang dalam kajian usul al-fiqh dikenal dengan istilah iqaf al-tanfiz.
Contoh-contoh di bawah ini dapat memperjelaskan pengenalan terhadap tahqiq al-manath diantaranya:
1. Kewajipan membayar diyat pembunuhan tidak sengaja.
Sebagaimana diketahui bahawa salah satu tujuan syari’ah adalah memelihara jiwa manusia. Untuk itu Islam mensyari’atkan ancaman qisas ke atas pembunuhan sengaja, dan ancaman diyat ke atas pelaku pembunuhan tidak sengaja. Masalah yang muncul adalah siapa yang bertanggung jawab membayar diyat tersebut.
Pada masa Rasulullah SAW. kelompok ‘aqilah atau ‘asabah adalah merupakan komuniti yang bertanggung jawab atas setiap anggotanya: di antara mereka terjalin perasaan serugi selaba, senasib sepenanggungan, dan masing-masing mereka merasa bertanggung jawab untuk mencegah anggotanya dari setiap perbuatan yang merugikan komunitinya, sehingga kelalaian seseorang di anggap menjadi tanggung jawab bersama. Atas dasar itu Rasulullah menetapkan bahawa apabila ada salah seorang anggota komuniti itu dikenakan diyat, maka membayarnya dibebankan atas ‘aqilah atau ‘asabahnya.
Setelah beberapa tahun sepeninggalan Rasulullah SAW., kondisi sosial mengalami perubahan yang pada masanya membawa pada pergeseran nilai. Kita lihat contohnya, terobosan Saidina Umar Ibn al-Khattab mendirikan berbagai lembaga (al-Dewan) diantaranya lembaga ketenteraan yang menyebabkan terbentuknya Korp Militer yang belum pernah ada sebelumnya. Kita jumpai pergeseran yang fundamental di sini; kalau pada masa Rasulullah prinsip senasib sepenanggungan dijumpai pada kelurga terdekat, maka kini telah berubah pada teman sepropessi atau lembaga (al-Dewan).
Persoalan hukum yang muncul ialah, apakah kewajipan membayar diyat itu masih tetap menjadi beban ‘aqilah sementara rasa senasib sepenanggungan, selaba serugi itu telah berpindah ke Korp Kerjanya, atau kewajipan itu ikut pindah menjadi beban korp baru, kerana perasaan serugi selaba sebagai inti dari pertimbagan hukum telah berpindah ke sana
Saidina Umar Ibn al-Khattab, setelah mempertimbangkan secara cermat kenyataan ini, menetapkan bahawa kewajipan membayar diyat tidak lagi dibebankan kepada komuniti ‘aqilah, seperti terdapat dalam hadis Rasulullah SAW. , melainkan telah berpindah kepada korp-nya yang baru. (Ruwai’I, fiqh Umar Ibn al-Khattab, juz 2, 1403 H.: 20)
Contoh di atas memberikan gambaran kepada kita bagaimana ijtihad tahqiq al-manath didemonstrasikan dalam rangka membudayakan hukum Islam itu pada persekitaran sosial yang sentiasa berkembang dan mengalami perubahan, kerana Saidina Umar menyedari bahawa memahami hukum Islam, khususnya dalam bidang mu’amalah, analisis mesti dibangun berdasarkan nilai dan semangatnya yang menuju pada tercapainya maqasid al-syari’ah.
2. Al-Syatibi dalam bukunya Al-Muwafaqat mengambil contoh dengan mengutip ayat al-Quran surah al-Thalaq, 65: 2:
Maksudnya:
… dan persaksikanlah dengan dua orang saksi yang adil di antara kamu..
Ayat ini memberi petunjuk bahawa yang akan dijadikan saksi mesti bersifat adil.
Dalam menerapkan hukum yang terkandung dalam ayat ini, mujtahid melalui ijtihad istinbathi, lebih dahulu mesti mengetahui secara cermat sifat adil yang dimaksudkan oleh al-Quran itu. Kemudian dalam penerapannya, melalui ijtihad tahqiq al-manath, secara cermat mesti melihat pada diri siapa didapati sifat adil yang dituntut al-Quran itu. Masalah yang muncul di sini ialah; kerana yang menjadi objek kajian di sini adalah manusia yang sering berubah dan berkembang, maka boleh jadi seseorang yang pada suatu masa di nilai bersifat adil, di masa yang lain tidak lagi bersifat adil sehingga tidak layak dijadikan saksi seperti yang dimaksudkan oleh al-Quran. Dalam hal ini ajaran al-Quran yang memestikan bersifat adil tetap dipertahankan, namun dalam penerapannya, agar tujuan syari’ah dapat tercapai, kadangkala tidak dapat diterapkan pada seseorang dalam masa yang berbeza. (Al-Syatibi, jilid 4: 90)
Contoh ini mengisyaratkan bahawa dalam penerapan hukum, faktor perubahan dan perkembangan sosial sangat perlu diperhatikan sehingga tujuan Syari’ yang akan dicapai betul-betul berhasil dengan baik, sebab jika maksud Syari’ tidak dapat dicapai dalam penerapan hasil ijtihad, maka tindakan tersebut akan sia-sia.
Analisis dan contoh-contoh tersebut di atas, menggambarkan bahawa secara sepintas dalam penerapan ijtihad tahqiq ql-manath telah terjadi peubahan hukum nas, atau dengan kecurigaan yang lebih besar, dalam kes-kes tertentu hukum nas tidak dilaksanakan secara menyeluruh. Betulkah demikian,…
Apabila dianalisis lebih tepat, kecurigaan tersebut menjadi tidak relevan sebab, dalam tahqiq al-manath tidak bererti dimungkinkan terjadinya perubahan hukum nas, yang terjadi adalah tidak menerapkan ketentuan hukum sesuatu nas, kerana kondisi objek hukum, setelah diteliti secara cermat, tidak memungkinkan diterapkan hukum tersebut, bahkan kalau ia diterapkan tidak akan mencapai terlaksana maqasid al-syari’ah. Untuk diterapkan hukum lain sama ada diambil dari salah satu alternatif tahqiq al-manath atau ide hukum yang digali melalui ijtihad semasa terhadap ayat itu.
Jadi ijtihad tahqiq al-manath hanya dilakasanakan ke atas yang berubah, iaitu manusia sebagai objek hukum tanpa mengusik yang abadi dari maqasid al-syari’ah. Dengan demikian pertanyaan sekitar “apakah agama yang mesti disesuaikan dengan kontemporer atau perilaku kontemporer yang mesti disesuaikan dengan agama menjadi tidak releven lagi, kerana dalam prinsip ijtihad tahqiq al-manath yang mengalami perubahan adalah objek, dan penerapan hukum lain mesti menuju pada terlaksananya maqasid al-syari’ah, sehingga kedua pernyataan di atas boleh jadi sama-sama betul.
Dalam hal ini kiranya menarik untuk dijadikan bahan kajian perbandingan tiga ulama berikut:
1. Al-Isa Ibn Abdussalam mengatakan bahawa semua usaha itu hendaknya difokuskan pada kepentingan masyarakat, sama ada kepentingan duniawi ataupun ukhrawi. (Subhi Mahassani, : 219)
2. Ibn Qayyim al-Jauziyah memandang bahawa perubahan dan perbezaan fatwa atau pendapat hukum dapat terjadi kerana perbezaan waktu, tempat, persekitaran, situasi, tujuan, dan adat istiadat. (Subhi Mahassani, :221
3. Ya’qub bin Ibrahim bin Habib al-Ansary berpendirian bahawa nas sekalipun, kalau dahulu dasarnya adat, dan adat tersebut kemudian telah berubah, maka gugur juga hukum yang terkandung dalam nas.. (Subhi Mahassani, : 233-234)
Sebagaimana disebutkan di atas, bahawa hukum, oleh yang membuatnya, dimaksudkan untuk terlaksananya maqasid al-syari’ah, maka jika hukum Islam itu tetap ingin menyertai manusia di abad seterusnya, ijtihad tahqiq al-manath menjadi sangat penting. Namun masalahnya tidak terhenti sampai di situ, kerana di dalamnya ada tiga tugas besar:
1. Penggalian ide hukum secara cermat dan kaitannya dengan maqasid al-syari’ah.
2. Jika ide hukum itu tidak dapat diterapkan, maka penerapan pilihan hukum yang mewakili untuk sebuah masyarakat yang berbeza dalam kondisi tertentu memerlukan penanganan yang sungguh-sungguh.
3. Mengenalpasti secara cermat terhadap kondisi sosial yang sebenarnya.
Ketiga-tiga tugas besar di atas, adalah bergantung pada kualiti mujtahid, dan pertanyaan yang relevan untuk diketengahkan, ialah mampukah seorang mujtahid masa kini merakam kondisi sebuah masyarakat yang demikian kompleks: agama, ekonomi, politik, sosial, dan budayanya, sehingga ia dapat memilih hukum yang betul-betul menuju pada tercapainya maqasid al-syari’ah. Dalam konteks inilah pembicaraan tentang gagasan mengenai ijtihad kolektif menjadi releven dan penting untuk dibahaskan, sehingga penerapan hukum dapat terlaksana sesuai dengan maqasid al-syari’ah.
Dari huraian di atas, dapat disimpulkan bahawa tahqiq al-manath sebagai sebuah metode ijtihad, yang menjadi fokus kajiannya adalah bagaimana mensosialisasikan hukum di persekitaran kehidupan manusia yang mengalami perubahan terus menerus, sehingga tahqiq al-manath dapat dipandang sebagai usaha mujtahid dalam rangka mendemonstrasikan kelincahan hukum Islam dalam menghadapi perkembangan manusia di masa hadapan.
8.0 AL-ISTIHSAN DAN KEDUDUKAN AKAL DALAM PANDANGAN HANAFIYYAH
Asal Usul al-Istihsan
Asal usul al-istihsan dapat diketahui dari metode istinbath Imam Abu Hanifah. Metode istinbathnya tercermin dari ucapan beliau: Aku ambil kitab Allah, apabila tidak dijumpai maka aku ambil Sunnah Rasulullah, apabila tidak dijumpai dari dua sumber itu aku ambil pendapat sahabat. Aku pilih pendapat mana yang aku sukai dan aku tinggalkan pendapat yang tidak aku sukai. Aku tidak keluar dari pendapat mereka. Akan tetapi bila persoalan telah sampai kepada Ibrahim, Al-Sya’bi, Ibn Sirin, Al-Hasan, ‘Atha’, Said ibn al-Musayyab dan lainnya, maka sebagaiman mereka berijtihad, aku pun berijtihad. (Yusuf Musa, t.t.: 67)
Dari ucapan di atas, dapat disimpulkan bahawa usul Imam Abu Hanifah adalah al-Quran, al-Sunnah, kesepakatan sahabah (bila sahabat tidak sepakat beliau bebas memilih di antara mereka) dan ijtihad. Di sini belum muncul istilah istihsan, yang mungkin boleh dimunculkan dari situ adalah qiyas, kerana ijtihad pada masa itu sama dengan qiyas.
Istilah istihsan muncul, sebagaiman diceritakan oleh Muhammad bin al-Hasan. Pada waktu Imam Abu Hanifah bermunazarah dengan beberapa orang sahabatnya dalam masalah qiyas. Mereka menuntut Imam Abu Hanifah berlaku adil dalam menerapkan qiyas sambil menentang pendapat Imam Abu Hanifah. Imam Abu Hanifah akhirnya mengatakan: astahsinu (aku memandang baik). Pada waktu itu tidak satu pun dari beberapa orang sahabat tadi mengikuti Imam Abu Hanifah dalam berbagai masalah yang danggapnya istihsan. (Abd al-Halim al-Jundi, 1966: 169)
Nampaknya Imam Abu Hanifah sendiri sampai akhir hayatnya tidak memberikan rumusan mengenai istilah yang digunakanya itu dan tidak juga menunjukkan dalil yang boleh dijadikan rujukan. Rumusan atau definisi istihsan baharu dibuat kemudian oleh para pengikut Imam Abu Hanifah.
Pandangan Imam Abu Hanifah dan para pengikutnya mengenai kedudukan akal dalam kaitannya dengan nas akan boleh memberikan bantuan kepada kita dalam usaha memahami istihsan. Oleh kerana itu pembahasan mengenai kedudukan akal dalam pandangan Hanafiah perlu didahulukan.
Kedudukan Akal dalam Pandangan Hanafiah
Salah satu penunjuk yang boleh dijadikan asas untuk menilai hubungan akal dan nas dalam pandangan Imam Abu Hanifah adalah sikapnya terhadap hadis. Kerana dari sikap inilah, beliau dikenal sebagai pelopor aliran ra’yu dan dituduh sebagai orang yang mengabaikan hadis.
Menurut Muhammad Yusuf Musa, sikap Imam Abu Hanifah terhadap hadis tergambar pada ucapannya sebagai berikut: “perumpamaan orang yang mencari hadis tetapi tidak memahami fiqh seperti al-saidhalani yang mengumpul berbagai ubat tetapi tidak tahu untuk penyakit apa ubat itu, sampai datang doktor. Demikian juga mencari hadis yang tidak tahu penggunaanya sampai datang seorang fiqh.” ( Muhammad Yusuf Musa, t.t: 87)
Jadi, nampak bahawa Imam Abu Hanifah tidak menolak hadis, beliau menggunakan hadis. Akan tetapi dalam menggunakan hadis itu beliau memiliki metode sendiri. Metode inilah yang mungkin tidak diketahui atau dipahami oleh orang lain sehingga menimbulkan kesalahpahaman.
Kelihatannya dalam memandang berbagai hadis beliau selalu mengaitkannya dengan ide besar yang akan dituju. Ide itu diperolehinya dari nas al-Quran, al-Sunnah atau dari hasil penelitian terhadap berbagai nas. Oleh kerana itu hadis dalam kes tertentu tidak boleh diamalkan secara tektual.
Indikator lain yang boleh memberi petunjuk mengenai kedudukan akal di kalangan Hanafiah adalah pembahasannya tentang tahsin dan taqbih al-‘aql.
Menurut Abu zahrah, Imam Abu Hanifah sebagaimana Hanafiah dan Maturidiah berpendapat bahawa segala sesuatu boleh dilihat baik atau jahat dalam dirinya. Allah SWT tidak akan memerintah melakukan sesuatu yang pada dirinya jahat (qabih fi zatihi). Allah juga tidak akan melarang sesuatu yang pada dirinya baik (hasan fi zatihi). Jadi menurut mereka ada hal-hal yang secara objektif boleh dilihat baik atau jahat oleh akal. Akan tetapi ada hal-hal yang berada di antara keduanya dan itulah yang akan diperlukan sesuai dengan perintah atau larangan Allah.
Sampai di sini tidak terdapat perbezaan antara Hanafiah, Maturidiah dan Mu’tazilah. Hanafiah berbeza dengan yang lain pada ketika mengatakan bahawa tidak ada taklif dan tidak ada pahala hanya semata-semata dengan hukum akal. Urusan taklif, urusan pahala dan siksa mesti berlandaskan nas atau petunjuk nas. Dalam menetapkan hukum, akal tidak boleh bertindak sendiri tanpa dukungan nas. Oleh kerana itu nas yang boleh dijadikan rujukan mesti ada. Rujukan boleh dilakukan dengan cara apa pun melalui qiyas atau melalui maslahah mu’tabarah yang menyerupai petuntuk nas. Inilah yang disebut istihsan. (Muhammad Abu Zahrah, t.t. , 1958: 72, 73)
Adanya pengakuan atas kemampuan akal untuk melakukan tahsin dan taqbih di satu pihak dan kemestian adanya nas untuk urusan taklif, pahala, dan siksa di pihak lain, membawa berbagai akibat.
Pertama, pandangan fiqh Hanafiah cenderung lebih rasional.
Kedua, adanya keberanian untuk memberika penafsiran atau takwil terhadap nas, kalau perlu secara liberal, guna memberikan legimitasi terhadap pendapat-pendapat mereka.
Ketiga, terhadap hadis, termasuk hadis yang kemudian dipandang sahih oleh muhaddisin, oleh kerana kebanyakan berisi bimbingan teknik dari Rasul, mereka tidak merasa perlu mesti terikat secara tekstual. Sebaliknya boleh jadi hadis dha’if digunakan, ketika boleh memperkuat pendapat mereka.
9.0 AL-ISTIHSAN DAN KAITANNYA DENGAN MAQASID AL-
Di kalangan kaum muslimin terdapat beberapa orang yang mengkritik dan mencela Imam Abu Hanifah dan para pengikutnya lantaran meninggalkan qiyas dan mengambil istihsan. Di antara mereka mengatakan bahawa hujjah syara’ adalah al-kitab, al-sunnah, al-ijma’ dan al-qiyas. Sedangkan istihsan sebagai hujjah kelima tidak dikenal sebagai dalil syara’ kecuali oleh Imam Abu Hanifah dan para pengikutnya. Istihsan di samping tidak disokong oleh dalil juga timbul untuk memenuhi keinginan hawa nafsu (al-qaul bi tasyahi). Jadi menurut mereka, meninggalkan qiyas dan mengambil istihsan sama ertinya dengan meninggalkan hujjah dan mengikuti hawa nafsu, oleh kerana itu kesimpulan yang diperolehinya batal.
Memang Imam Abu Hanifah dikenal sebagai Imam Sahib al-Ra’yi (Tuan aliran Rasional). Gelaran ini, menurut Yusuf Musa diperolehinya paling tidak kerana dua sebab. Pertama, fiqh yang dibangun atas dasar ra’yu belum berkembang sebelum Imam Abu Hanifah. Kedua, Imam Abu Hanifahlah yang pertama kali berusaha mengembangkan syari’at Islam melalui pengembangan qiyas. (Muhammad Yusuf Musa, t.t.: 60).
Imam Abu Hanifah oleh Abd al-Halim al-Jundi juga disebut sebagai pelopor kemerdekaan dan toleransi dalam Islam (Bathl al-hurriyyah wa al-tasamuh fi al-Islam). (Abd al-Halim al-Jundi, 1966)
Akan tetapi agak janggal bila Imam Abu Hanifah yang memiliki kedudukan terhormat dan dikenal wara’ di kalangan masyarakat, mengeluarkan pendapat tentang agama hanya didasari atas keinginan nafsu tanpa didukung oleh dalil syara’.
Oleh kerana itu timbul pertanyaan: Apa erti Istihsan? Betulkah istihsan itu qaul bi al-tasyahi? Dengan kata lain betulkah Imam Abu Hanifah dan pengikutnya dalam berpendapat hanya mendasarkan atas ra’yu dan tidak memelihara kesucian nas? Apa kaitan istihsan dengan maqasid al-syari’ah?
10.0 SAD AL-ZARI’AH DAN HUBUNGANNYA DENGAN MAQASID AL-SYARIAH
Abi Ishaq al-Syatibi berpendapat, bahawa tujuan umum yang hendak dicapai oleh Syari’ dalam menurunkan syari’at-Nya adalah untuk membina kemaslahatan umat manusia sama ada di dunia ataupun di akhirat. (Abi Ishaq al-Syatibi, al-Muwafaqat, jilid 2, 1341 H. : 2-3)
Untuk dapat menangkap maksud Syari’ tersebut, menurut Imam Abu Zahrah, seseorang mesti dapat memahami nas secara baik. Hal ini dapat dilakukan dengan menempuh dua cara pemahaman, iaitu pertama dengan memahami nas secara lafzi dan kedua dengan memahami nas secara ma’nawi Pemahaman secara lafzi adalah pemahaman berdasarkan kandungan teks nas, sama ada melalui mantuq, mafhum, khas, dan lain-lain. Sedangkan pemahaman secara ma’nawi adalah pemahaman diluar teks nas, seperti pemahaman melalui istihsan, masalih al-mursalah, zarai’ dan lain-lain. (Imam Au Zahrah, Usul al-fiqh, 1958: 115-116)
Sad al-Zari’ah adalah salah satu bentuk pemahaman nas (pemahaman maksud Syari’) secara ma’nawiyyah.
Pengertian Sad al-Zari’ah
Al-Zari’ah menurut pengertian bahasa bererti ……….. (Imam Abu Zahrah, usul al-fiqh, 1341 H.: 288), atau ………….. (Wahbah al-Zuhaili, 1965: 423).
Menurut istilah yang diberikan oleh Ibn al-Qayyim ialah:
………………. (Wahbah al-Zuhaili, 1965: 423)
Hausain Hamid Hasan menilai definisi di atas, memiliki dua cakupan, iaitu pertama mencakup zari’ah yang membawa kepada maslahah, oleh kerana itu mesti dibuka atau tidak dilarang. Bahagian ini dikenal dengan istilah ……….. Sedangkan bahagian kedua mencakup zari’ah yang membawa kepada mafsadah, oleh yang demikian mesti dilarang. Bahagian yang terakhir ini kemudian dikenal dengan istilah ……….
Kesimpulan di atas, adalah sesuai dengan pendapat al-Qarafi pada kitab al-furuq jilid II halaman 33 yang dikutip oleh Husain Hamid Hasan sebagai berikut:
……………………..
(Husain Hamid Hasan, 1971: 202) …………………
Dengan memperhatikan huraian tentang zari’ah di atas, maka jelaslah bahawa yang dimaksudkan dengan sad al-zari’ah adalah usaha pengahalangan, penutupan atau penumbatan terhadap zari’ah yang diduga akan membawa kepada mafsadah. Dengan ungkapan yang berbeza-beza itu para ulama menjelaska penegrtian sad al-zari’ah sebagai berikut:
………………. (Husain Hamid Hasan, 1971: 203)
………………
(Ibn Ali Ibn Muhammad al-Syaukani, : 246)
Menurut Hausain Hamid Hasan, sesuatu yang dapat dikenakan padanya sad al-zari’ah, jika perbuatan tersebut telah memenuhi tiga pesyaratan, iaitu,
1. Jika perbuatan yang dilakukan itu mengarah kepada mafsadah
2. Mafsadah yang ditimbulkan oleh perbuatan tersebut sebanding atau lebih kuat daripada maslahahnya.
3. Perbuatan tersebut sering kali membawa kepada mafsadah.
(Husain Hamid Hasan, :202)
Adapun tujuan pemahaman nas melalui Sad al-zari’ah ini adalah untuk memudahkan tercapainya kemaslahatan serta terhindarnya dari kemungkinan terjadinya kerusakan dan perbuatan maksiat. Hal ini sesuai maksud Syari’ dlam menurunka syari’atnya, iaiut untuk mencapai kemaslahatan kehidupan manusia di dunia ataupun di akhirat kelak.
Prinsip Asas Yang Mesti Dipegang Dalam Usaha Memenuhi Maqasid Al-Syari’ah
Perinsip asas yang mesti dipegang dalam usaha memenuhi maqasid al-syari’ah berdasar sad al-zari’ah adalah mesti melihat dan memperhatikan terhadap kesan atau akibat yang ditimbulkan oleh sesuatu tindakan hukum terhadap kemaslahatan atau kemafsadatan. Oleh kerana itu, jika sekiranya terdapat zari’ah (dalam erti tindakan hukum) yang dinilai berakibat mafsadah, maka zari’ah tersebut sedapat mungkin mesti segers dilarang, sekalipun mempunyai niat dan motif yang baik. Demikianlah pendapat yang dikemukakan oleh al-Syatibi, al-Qarafi dan lain-lain. (Husain Hamid Hasan, :216, lihat Abu Zahrah, : 288, dan lihat juga Wahbah al-Zuhaili, : 426-427)
Bahagian Zari’ah dan Ketentuan-ketentuannya.
Al-Qarafi al-Maliki sebagaiman dikutip oleh Hausain Hamid Hasan membahagi zari’ah kepada tiga bahagian sebagai berikut:
1. Zari’ah yang disepakati oleh ulama untuk dilarang, iaitu zari’ah yang secara pasti atau diduga kuat membawa kepada mafsadah, seperti menggali kolam pada jalan umum, manaburkan racun pada makanan dan lain-lain.
2. Zari’ah yang disepakati oleh ulama untuk tidak dilarang, iaitu zari’ah yang jarang membawa kepada mafsadah, seperti pembudidayaan tanaman anggur kerana khuatirdipergunakan untuk bahan pembuat khamar.
3. Zari’ah yang diperselsihkan oleh para ulama untuk dilarang, iaitu zari’ah yang sering kali membawa kepada mafsadah, seperti jual beli dengan cara kredit (Bai’ al-Ajil). (Huasin Hamid Hasan, : 207-209)
Al-Syatibi pula membahagi zari’ah menjadi empat bahagian sebagai berikut:
1. Zari’ah yang secara pasti akan membawa kepada mafsadah (…….. ), seperti menggali kolam di sebalik pintu rumah yang gelap. Terhadap zari’ah seperti ini, para ulama sepakat melarangnya.
2. Zari’ah yang jarang membawa kepada mafsadah ( ……. ), seperti menggali kolam pada tempat yang pada ghalibnya tidak membahayakan orang. Zari’ah seperti ini, para ulama sepakat tidak melarangnya.
3. Zari’ah yang diduga kuat membawa kepada mafsadah
(..…..), seperti menjual senjata kepada pihak yang sedang berperang, menjual anggur kepada pembuat khamar. Zari’ah seperti ini, para ulama berkecenderungan untuk melarangnya.
4. Zari’ah yang sering kali membawa kepada mafsadah ( …………), seperti terjadinya jual beli dengan secara kredit (bai’al-Ajil).
Zari’ah seperti ini terjadi perbezaan pendapat para ulama. Dalam contoh jual beli dengan cara kredit, Imam Syafi’I dan Hanafi membolehkannya, sementara Imam Malik dan Ahmad Ibn Hanbal melarangnya. Nampaknya dalam hal ini Imam Syafi’I dan Hanafi hanya memperhatikan kepada zahir hukum sahaja tanpa melihat kepada tujuan dan akibatnya, sementara Imam Malik dan Ahmad Ibn Hanbal selain melihat niat dan motif si pelaku juga melihat kepada akibat yang ditimbulkannya.
Dalam pada itu, Ibn Qayyim al-Jauziyyah sebagai pengikut Mazhab Hanbali membahagi zari’ah sebagai berikut:
1. Wasilah (zari’ah) yang sangat jelas membawa kepada mafsadah, seperti meminum khamar yang membawa kepada menjadi mabuk
2. Wasilah (zari’ah) yang mubah, akan tetapi dipergunakan untuk mencapai sesuatu yang haram, seperti mengadakan akad jual beli dengan maksud riba dan lain-lain.
3. Wasilah (zari’ah) yang mubah dan tidak dimaksudkan untuk mencapai sesuatu yang haram, akan tetapi kebiasaannya membawa kepada mafsadah, di samping itu mafsadahnya lebih kuat daripada maslahahnya, seperti mencela penyembahan orang musyrik atau melakukan berhias-hias diri bagi isteri yang kematian suami yang masih beriddah wafat.
4. Wasilah (zari’ah) yang mubah yang kadang-kadang membawa kepada mafsadah, akan tetapi maslahahnya lebih kuat mafsadahnya.
Menurut pendapat Ibn Qayyim, jenis zari’ah yang tertera pada bahagian pertama mestilah dilarang, sedangkan pada bahagian yang ke empat dibolehkan, sementera pada bahagian kedua dan ketiga perlu adanya penelitian dan pengkajian, yang keungkinan hasilnya adalah perlu adanya larangan. (Ibn Ali Ibn Muhammad al-Syaukani,:514-515)
Dalil (Landasan Hukum) Tentang Kewujudan Sad Al-Zari’ah Dalam Usaha Mamahami Maqasid Al-Syari’ah
Para ulama yang berpegang sad al-zari’ah sebagai cara untuk memahami maqasid al-syari’ah berpendapat, bahawa kewujudan sad al-zari’ah dalam hal ini memiliki asas yang kuat dalam agama, sebab ternyata Syari’ sendiri telah mengi’tibarkannya dalam syari’atnya dan telah menetapkannya dalam berbagai macam ketetapan hukum. Dalam hal ini Ibn Qayyim dengan penelitiannya telah menemukan 99 ketetapan nas sama ada dari al-Quran ataupun al-Sunnah yang dapat dijadikan sandaran untuk kepentingan tersebut. Dari semua ketetapan yang ada, dapat dijumpai adanya satu kesamaan bahawasanya Syari’ selalu melarang seseorang untuk melakukan perbuatan mubah yang diduga akan membawa kepada mafsadah, dimana tingkat mafsadahnya sebanding atau lebih kuat daripada maslahahnya. (Ibn Ali Ibn Muhammad al-Syaukani: 522)
Perbezaan Pendapat Para Ulama Tentang Penggunaan Sad Al-Zari’ah Dalam Usaha Memenuhi Maqasid Al-Syari’ah
Imam Malik dan Imam Ahmad Ibn Hanbal menyatakan, bahawa sad al-zari’ah dapat dijadikan dasar untuk menangkap dan memahami maqasid al-syari’ah. Sementara Imam Syafi’I dan Imam Abu Hanifah hanya menggunakannya dalam masalah-masalah tertentu sahaja.(Wahbah alZuhaili, :438). Pernyataan ini membantah pendapat yang seolah-olah sad al-zari’ah hanya merupakan kekhususan dari Imam Malik dan Imam Ahmad Ibn Hanbal sahaja, pada hal ternyata tidak demikian halnya.
Ibn Hazm al-Zahiri menolak prinsip sad al-zari’ah sebagai dasar untuk menangkap dan memahami maqasid al-syari’ah, kerana hal tersebut merupakan salah satu bentuk al-ijtihad bi al-ra’yi, sedangkan Ibn Hazm adalah salah sorang ulama yang menentang terhadap segala bentuk al-ra’yu. Ibn Hazm berprinsip, bahawa ketentuan halal dan haram tidak dapat hanya ditetapkan dengan berdasarkan zan. Menurutnya, orangyang menetapkan hukum dan memahami maqasid al-syari’ah berdasarkan sad al-zari’ah, bererti mengharamkan sesuatu berdasarkan zan, pada hal Allah telah berfirman:
………………. (Wahbah al-Zuhaili,: 452-453)
Selanjutnya Ibn Hazm juga mengatakan, bahawa kehati-hatian(ihtiyati) dalam melaksanakan syari’ah, tidak boleh dijadikan sebagai alasan untuk sampai mengharamkan sesuatu yang tidak diharamkan oleh Allah. Allah sebagai Syari’ sudah pasti lebih mengtahui daripada manusia dalam menetapkan hukum. Oleh kerana itu yang wajib dilakukan oleh manusia adalah hanya mengharamkan sesuatu yang telah diharamkan oleh Allah, dan tidak boleh menambah-nambah dengan sesuatu yang lain tanpa seizing-Nya. Maka sesiapa sahaja yang berbuat seperti itu, bererti dia telah berbuat maksiat kepada Allah. (Ibn Hazm, al-Akam fi usul al-ahkam, Juz VI: 752).
Tiada ulasan:
Catat Ulasan